Hoe excessen te vermijden?
[Essay] Het woord ‘postmodern’ komt bij de liberale filosoof en historicus Isaiah Berlin niet voor. Toch lijkt veel dat hij in zijn werk ter sprake brengt van belang voor de huidige discussie rond dit zo diffuse en verwarrende begrip. Berlin heeft het over relativisme, over de rol van het irrationele, over estheticisme, over het verval van de utopie en het verdwijnen van de metafysische of wetenschappelijke absoluta. Het verschil tussen hem en een postmodernist schuilt in de conclusies die hij trekt uit zijn – vooral ideeënhistorische – behandeling van deze gewichtige thema’s.
Het sleutelwoord in Berlins denken luidt: pluralisme. Daarmee bedoelt hij de erkenning van het feit dat er verschillende morele doelen en waarden kunnen bestaan, naast elkaar en niet met elkaar te verenigen. In The crooked timber of humanity, een essaybundel uit 1991 die nu is vertaald [1994/red.] onder de titel Het kromme hout waaruit de mens gemaakt is, wordt – al meteen in het eerste essay – uiteengezet hoe hij tot zijn pluralistische inzicht gekomen is.
Van oudsher kenmerkend voor het westerse denken was wat Berlin het ‘platoons ideaalbeeld’ noemt. Het bestond uit drie elementen: elke echte vraag heeft slechts een antwoord, er bestaat een betrouwbare weg die tot de ontdekking van dat antwoord voert en alle juiste antwoorden zijn uiteindelijk in een gesloten geheel met elkaar te verenigen. Ook Berlin, die in 1909 in Riga werd geboren maar opgroeide en studeerde in Engeland, was hier altijd van uitgegaan – totdat hij kennismaakte met de geschriften van Machiavelli.
Machiavelli bezorgde hem de beslissende schok voor zijn denkende leven. Niet door de realistische openhartigheid waarmee hij het politieke bedrijf analyseert, maar door de – impliciete – erkenning dat in het menselijk leven twee volstrekt incompatibele waardestelsels naast elkaar kunnen bestaan. Aan de ene kant de politieke deugden, die noodzakelijk zijn om de macht te veroveren en te behouden; aan de andere kant de christelijke deugden, die daarvoor nu juist helemaal niet geschikt zijn. Wat ten enenmale ontbreekt is het algemene criterium, dat tussen deze waardestelsels een hiërarchie aanbrengt.
De ervaring van deze schok zou voortaan de richting bepalen van Berlins omzwervingen in de geschiedenis der politieke en morele ideeën. Met elkaar strijdige, niet of nauwelijks te verzoenen waarden en waarheden bleken er nog veel meer te zijn, vooral sinds de tweede helft van de achttiende eeuw, toen in Duitsland de Sturm und Drang en de Romantiek de kop opstaken. Tegen het universalisme van de Franse Verlichting verdedigde Johann Gottfried Herder (1744-1803) voor het eerst de natio-nale gebondenheid en diversiteit van elke cultuur en de daarin heersende waarden en ideeën – een principiële breuk met het zojuist genoemde ‘platoons ideaalbeeld’.
Herder is een van de kroongetuigen in Berlins pluralistische kijk op de ideeëngeschiedenis. Maar hij is niet de enige. Een andere kroongetuige is Giambattista Vico (1668-1744), de Napolitaanse filosoof die in zijn eigen tijd werd veronachtzaamd, maar die naderhand als een voorloper werd erkend van het tegelijk met de romantiek opgekomen historistische gedachtegoed. Vico verzette zich uit naam van de geschiedenis tegen het ahistorische rationalisme van Descartes en betoogde dat de geschiedenis bestond uit een cyclische opeenvolging van verschillende, onvergelijkbare beschavingen. Terwijl Herder het verschil in de ruimte (tussen de diverse nationale culturen) benadrukte, wees Vico op het verschil in de tijd.
Evenmin als Herder geloofde hij dat het verschil elke mogelijkheid tot begrip uitsloot. Integendeel, hij was er juist van overtuigd dat de mens met behulp van zijn verbeeldingskracht (door Vico fantasia genoemd) heel goed in staat was andere, vroegere beschavingen – ook de meest primitieve – te begrijpen en te waarderen. De geschiedenis werd tenslotte (anders dan de natuur) door mensen gemaakt en kon derhalve ook door mensen worden gekend.
In Het kromme hout waaruit de mens gemaakt is staat een essay over ‘Giambattista Vico en de cultuurgeschiedenis’, ook Herders naam valt geregeld. Minder prominent aanwezig is een derde kroongetuige, de obscure Duitse denker Johann Georg Hamann (1730-1788), eveneens een tegenstander van rationalisme en Verlichting, voor wie de werkelijkheid een ‘wilde dans’ was die de mens nooit in redelijke concepten zou weten te vangen, maar die hij alleen direct en intuïtief kon ervaren.
Over hem publiceerde Berlin vorig jaar The magus of the North, waarvan de ondertitel luidt: J.G. Hamann and the origins of modern irrationalism. Die ondertitel typeert de aard van Berlins historische belangstelling. Hij stelt zich niet op als een antiquarisch specialist, maar hij probeert steeds de ideeën uit het verleden te zien in het perspectief van het heden, waardoor ook hun actuele betekenis aan bod komt. Tegelijkertijd opent hij zo onze ogen voor het historische en dus niet vanzelfsprekende karakter van ideeën die nu heel gewoon lijken.
Het pluralisme dat hij bij Vico en Herder heeft herkend, brengt Berlin ook zelf als historicus en filosoof in praktijk. Het ligt voor de hand, gezien zijn liberale overtuiging, dat zijn sympathie uitgaat naar de Verlichting (waarover hij in 1956 een anthologie publiceerde, The age of Enlightenment), maar dat gebeurt onder volmondige erkenning van de `onbehaaglijke twijfel’ die de tegenstanders van de Verlichting hebben gezaaid en die hij in al zijn consequenties onder ogen probeert te zien.
Aan een van die tegenstanders, de meest fanatieke en onverzoenlijke nog wel, is het langste essay van Het kromme hout waaruit de mens gemaakt is gewijd: Joseph de Maistre (1753-1821). Een man die bekend staat als de vleesgeworden katholieke Reactie, een vlijmscherp criticaster van Lumières en Franse Revolutie, wiens werk doorgaans wordt beschouwd als `een laatste wanhoopspoging van het feodalisme en de duistere middeleeuwen om de opmars van de Vooruitgang te stuiten’.
Berlin is het hier niet mee eens. Maistre is volgens hem niet of in elk geval niet uitsluitend de ‘prophète du passé’ die men in hem heeft willen zien; in Maistre’s werk ontwaart hij juist een “bloedstollend beeld van de toekomst”. Berlins essay gaat over ‘Joseph de Maistre en de oorsprong van het fascisme’. Dat lijkt een nogal modieuze associatie, passend bij de moderne heksenmeesters van de ‘politieke correctheid’ die overal in het verleden voorlopers van het fascisme of het nationaalsocialisme te voorschijn toveren.
Maar Isaiah Berlin heeft niets van een heksenmeester. De associatie met het fascisme is bij hem eerder een middel om Maistre uit zijn ideologisch isolement te verlossen en met een bewonderenswaardige empathie weet hij in de geenszins liberale of zelfs maar pluralistische denkwereld van zijn onderwerp binnen te dringen.
Tegenover de abstracte en menslievende idealen van Verlichting en Revolutie stelde Maistre het onontkoombare dictaat van de geschiedenis, de traditie, het vooroordeel, de koninklijke autoriteit, de erfzonde en het leergezag van de Kerk. De wereld zou nooit een redelijk paradijs worden, maar altijd getekend blijven door oorlog en geweld. “Heel de aarde, onafgebroken van bloed doordrenkt, is slechts een uitgestrekt altaar waarop al wat leeft dient geofferd, eindeloos, mateloos, rusteloos, tot aan de volvoering der dingen, tot aan de uitdelging van het kwaad, tot aan de dood van de dood”, schrijft hij in zijn Soirées de Saint-Petersbourg.
In dit even fraaie als ijselijke beeld meent Berlin een affiniteit te herkennen met “de paranoïde wereld van het hedendaagse fascisme”. Hetzelfde geldt voor Maistre’s minachting van de menselijke vrijheid, zijn verdediging van de beul als hoeksteen van de samenleving, zijn irrationalistische fundering van het gezag en zijn eerbied voor de zuivere macht – stuk voor stuk elementen die later, via intermediairs als Maurras, Drumont en Sorel, op de een of andere manier in het fascisme terecht zouden komen.
Toch heeft Berlins interpretatie ook iets eenzijdigs. Niet alleen houdt hij te weinig rekening met de polemische aard van Maistre’s werk, waardoor diens standpunten steeds zo extreem mogelijk worden geformuleerd, ook heeft hij de neiging Maistre’s religieuze overtuiging te onderschatten. Volgens Berlin was Maistre een pragmaticus, voor wie een godsdienst niet waar hoefde te zijn – als ze maar werkte. Het citaat dat hij op blz. 156 als bewijs aanvoert (uit de Considérations sur la France), slaat echter niet zozeer op de waarheid van de godsdienst als wel op de waarheid van de menselijke vermoedens omtrent de duistere wegen van de Voorzienigheid. Een niet onbelangrijk verschil.
Maistre’s pessimistische kijk op mens laat dit overigens onverlet, en daar is het Berlin in de eerste plaats om te doen. Niet om hem, via de associatie met het fascisme, in het verdomhoekje te plaatsen, maar om duidelijk te maken dat Maistre met zijn meedogenloze ‘realisme’ de aandacht vestigt op enkele onaangename ‘grondwaarheden’, zoals het verlangen van de mens om zichzelf op te offeren of het menselijke streven naar macht om de macht, die kunnen fungeren als een nuttig ’tegengif’ tegen de “dikwijls al te gemakkelijke, oppervlakkige en meermalen rampzalige remedies'”van rationalisten en utopisten.
Dat iets onaangenaam is of tot onacceptabele excessen heeft geleid, is voor Berlin nog geen reden om de oorspronkelijke waarheid ervan te loochenen. Dezelfde instelling bepaalt zijn houding tegenover de Romantiek, waarin hij de door Fichte gelegde nadruk op de wil als essentieel aanwijst. Naderhand is dit van origine esthetische beginsel (de romantische kunstenaar die zijn eigen, zelfgewilde wereld creëert) ook verzeild geraakt in de politiek, met als resultaat ‘kunstenaars’ van het type Hitler en Stalin, die hun onderdanen gebruikten als het `materiaal’ voor hun totalitaire kunstwerken.
Dat Berlin het totalitarisme verafschuwt lijdt geen twijfel, maar van een veroordeling van de Romantiek is geen sprake. Met haar historische zin en haar nadruk op individuele autonomie en creatieve zelfverwezenlijking vertegenwoordigt de romantiek een aantal waarden en waarheden, hoe moeilijk te verenigen ook met het rationalisme van de Verlichting, die in het pluralistische universum niet mogen ontbreken.
De dringende vraag is alleen: hoe excessen te vermijden? Hoe te midden van al die botsende waarden en waarheden op het beslissende moment de juiste keuze te maken? Een duidelijk, laat staan eenduidig antwoord moet Berlin schuldig blijven. “In de regel doet men er het beste aan een wankel evenwicht te bewaren en hopeloze situaties en onaanvaardbare keuzen te voorkomen”, schrijft hij, om vervolgens zelf als eerste toe te geven dat dit misschien wel ‘een erg mat antwoord’ is.
Anders dan de utopie, met haar belofte van een uiteindelijke en totale harmonie, zal het niet veel heroïsch enthousiasme teweeg brengen. Maar daar heeft Berlin ook niet veel behoefte aan; daar is in het verleden al genoeg ellende uit voortgekomen. Tot zijn pluralisme behoort de erkenning van het tragische als een onvervreemdbaar onderdeel van het menselijk bestaan en meer dan eens citeert hij zijn favoriete uitspraak van Kant, die ook de essaybundel zijn titel heeft gegeven: `Van het kromme hout der mensheid is nog nooit iets rechts gemaakt’.
Toch is er geen reden om bij de pakken neer te zitten. Pluralisme hoeft immers niet te leiden tot een verlammend relativisme, al heeft het daar op het eerste gezicht wel veel van weg. Het verschil zit volgens Berlin hierin, dat het relativisme alle objectieve waarden ontkent, terwijl het pluralisme dat geenszins doet; het slaat alleen op de aanwezigheid van een veelvoud van verschillende, soms tegenstrijdige maar wel degelijk objectieve waarden. Kritiek blijft altijd mogelijk, “begrijpen hoeft nog geen goedkeuring in te houden”.
Helemaal duidelijk en overtuigend is Berlin op dit punt echter niet, te meer daar hij het relativisme zo uitdrukkelijk verbindt met het idee dat de opvattingen van de mens worden bepaald door onbewuste krachten. Waarachtig relativisme zou dan ook pas bestaan sinds de tweede helft van de negentiende eeuw, toen Schopenhauer het menselijke denken ondergeschikt maakte aan de blinde wereldwil, Marx aan het klassenbewustzijn en Nietzsche en Freud aan het onbewuste driftleven.
Op grond hiervan is het zeker te verdedigen dat pluralisten als Vico en Herder, gelovige christenen bovendien, geen relativisten waren. Maar hoe zit het met het pluralisme van Berlin zelf? Wat verhindert hem een relativist te worden? Hoe weet hij aan de ondermijnende invloed van Schopenhauer, Marx, Nietzsche en Freud cum suis te ontkomen? Berlin redt zich eruit met het excuus dat hij nu niet in de gelegenheid is om op de filosofische finesses in te gaan en hij laat het bij de suggestie dat een radicaal relativisme ‘met zichzelf in tegenspraak’ zou zijn.
Het is jammer dat hij er niets meer over zegt, want juist in dit soort lastige vragen gaat de crisis schuil die tegenwoordig woedt onder de noemer van het postmodernisme. Misschien wil hij er ook niets over zeggen, omdat te veel filosofische doortastendheid zijn steelse poging om het pluralisme toch weer van een universele morele norm te voorzien in gevaar zou kunnen brengen. De waarden, hoe onverenigbaar ook, moeten immers zoals Berlin schrijft ‘binnen de menselijke horizon’ blijven, ze mogen niet `onmenselijk’ zijn; maar gelet op zijn voorbeelden (acceptatie van slavernij, genocide en verplicht verraad van ouders door hun kinderen) blijkt dat dit laatste toch alleen in de figuurlijke zin van het woord kan zijn bedoeld.
Laten we het erop houden dat Isaiah Berlin op voorbeeldige wijze demonstreert hoe dicht men de postmoderne conditie kan naderen, zonder op te houden een overtuigd en onwankelbaar liberaal te zijn.
Na zijn oudere studie over Karl Marx (1939) en zijn essaybundel Russische denkers (1978) is Het kromme hout waaruit de mens gemaakt is het derde boek van hem dat in het Nederlands is vertaald. Berlin schrijft doorgaans lange, bedachtzame zinnen, waarin de hele Europese ideeëngeschiedenis voor het geestesoog opdoemt als een weids en glooiend gazon, en die zinnen hebben in het Nederlands weinig of niets van hun allure verloren, al lees ik liever ‘Maistre’ dan ‘De Maistre’ en al staat er op blz. 84 ten onrechte Locke in plaats van Lovejoy.
Iets anders is of de keuze van juist dit boek zo geslaagd mag heten. In de verschillende essays, vaak oorspronkelijk lezingen of toespraken, wemelt het namelijk van de herhalingen en doublures. De drie elementen van het ‘platoons ideaalbeeld’ komen niet minder dan vier keer voor, om maar een voorbeeld te noemen. Het is alsof Berlin telkens weer van voren af aan begint en dan wordt het gazon op den duur een beetje monotoon. Boeiender was een eigen selectie uit Berlins hele werk geweest. Voor de schitterende essays over bijvoorbeeld Machiavelli, Montesquieu en Georges Sorel uit Against the current (1979) had ik sommige van de nu vertaalde teksten met hun teveel van hetzelfde graag ingeruild.
—
Eerder verschenen in De Volkskrant en op arnoldheumakers.com
