Fik Meijers Petrus
[Essay] Wie via een boek van Fik Meijer kennismaakt met de Oudheid, herkent misschien dat de auteur een karikatuur biedt van wat wetenschap is. Dat is een probleem. Hij kan zich namelijk ook presenteren als lid van de academische gemeenschap, waardoor (ten onrechte) de indruk ontstaat dat oudhistorici wetenschappelijk niet meekomen, wat er op zijn beurt toe leidt dat bona fide oudheidkundigen niet de aandacht krijgen die ze verdienen.
Meijers vorige boek, Jezus en de vijfde evangelist, illustreerde het mechanisme. Het bood Jezusmythicisten op een presenteerblaadje de argumenten om te concluderen dat de emeritus-hoogleraar, en dus de wetenschap waarin hij een leerstoel bekleedde, het spoor volkomen bijster is. Helemaal onterecht is die conclusie niet: vijfendertig jaar academisch wanbeleid trekken hun sporen. Desondanks is oude geschiedenis nog altijd een serieuze activiteit. Dat wil ik tonen aan de hand van Meijers Petrus. Leerling, leraar, mythe.
Het gaat me daarbij niet om Meijers o zo zichtbare slordigheden. Ook gaat het niet om het feit dat hij (zoals wel meer oudhistorici) het grote publiek denkt te kunnen informeren op een wijze die al een kwart eeuw verouderd is. Ik wil me in plaats daarvan concentreren op fouten die voortkomen uit het onvoldoende toepassen van de historische methoden. Daardoor is Petrus, net als Jezus en de vijfde evangelist, geen geschiedenisboek zoals je van een historicus verwacht maar in feite een boek met een christelijke agenda.
De keuze van de bronnen
Je ziet dat bijvoorbeeld als Meijer zijn bronnen niet kiest zoals een historicus betaamt. Eén voorbeeld heb ik al uitgewerkt. Samengevat: er is laatantieke informatie over Petrus, geciteerd of naverteld door diverse christelijke auteurs, en Meijer bespreekt zonder nadere argumentatie wél de informatie uit de Kerkgeschiedenis van Eusebius, maar niet die van diens Syrische tijdgenoten.
Die is echter niet verwaarloosbaar. Ik schreef dat Petrus’ titel, ‘rots’, in het oosterse christendom wordt geïnterpreteerd alsof Jezus aangaf dat Petrus getuige was van het aanbreken van het messiaanse tijdperk. Net als met de citaten van Eusebius staat te bezien of het gaat om een oude traditie of een vroegchristelijk verzinsel, maar daar gaat het me nu niet om. Het gaat erom dat een historicus niet zomaar de ene groep teksten wél in zijn betoog kan betrekken en de andere niet. Meijer volgt de selectie die West-Europese christenen vanouds maken.
Ander voorbeeld: we hebben enkele teksten van auteurs die voorgeven Petrus te zijn. Dat was in de Oudheid geen ongebruikelijk procedé en oudheidkundigen, die sowieso weinig informatie hebben, onderzoeken doorgaans of zulke teksten betrouwbare informatie bevatten. Als de Eerste brief van Petrus niet door hemzelf is geschreven, kan de auteur immers een leerling zijn geweest die vertrouwd was met Petrus’ gedachtegoed. Meijer kijkt er terecht naar, zoals hij ook gelijk heeft dat hij de laat-tweede-eeuwse Handelingen van Petrus bekijkt. Die tekst documenteert in elk geval hoe de toenmalige christenen naar Petrus keken, een onderwerp dat Meijer behandelt tot aan de pausen Leo en Gelasius aan toe. Maar waarom kijkt hij niet even uitgebreid naar het Evangelie van Petrus uit de vroege tweede eeuw?
Ik heb een vermoeden van Meijers selectiecriterium: de Handelingen speelden ooit een rol in een debat over de vraag of Petrus eigenlijk wel in Rome was geweest. Die discussie heeft vóór het Tweede Vaticaanse Concilie nogal wat rooms-katholieke en protestantse pennen in beweging gebracht. Daarna ook nog wel, maar de urgentie was verdwenen. Tegen die achtergrond is Meijers keuze logisch, maar vanuit het perspectief van de historicus, die het leven van Petrus en zijn vroegchristelijke ‘Nachleben’ wil beschrijven, geldt natuurlijk dat de petrinische bronnen alle dezelfde status hebben.
Kortom, Meijer legt in Petrus een zwaartepunt dat hij heeft overgenomen uit eerdere, intern-christelijke discussies. Van een historicus zou je echter hebben verwacht dat hij zich niet laat meevoeren door achterhaalde discussies en nadenkt over de vraag of die onderwerpen nog wel interessant zijn.
Meijers christelijke jodendom
Niet alleen Meijers bronnenkeuze is bepaald door een twintigste-eeuws christendom, ook zijn visie op Petrus’ joodse achtergrond is daardoor bepaald. Een voorbeeld is zijn behandeling van de Twaalf, de leerlingen en de apostelen. Het historisch onderzoek – ik vat het hier samen – suggereert dat het verschillende groepen waren.
- De Twaalf zijn op te vatten als Jezus’ symbool van het messiaanse herstel van de stammen van Israël.
- De leerlingen waren precies dat: leerlingen.
- Jezus zond apostelen uit om zijn visie op de eindtijd bekendheid te geven.
Als Meijer schrijft dat Jezus zijn leerlingen erop uitstuurde, schrijft hij de wezenlijke karakteristiek van apostelen toe aan leerlingen en volgt hij de oude, christelijke interpretatie dat het om één groep gaat. Ook elders speelt Meijers uit het christendom overgenomen bias hem parten. Zo definieert hij de messias als degene “die het koninkrijk van God op aarde zou vestigen”: onberispelijk vanuit christelijk perspectief, maar volstrekt ongenuanceerd vanuit het standpunt van het historische, pluriforme jodendom.
Meijers aan het christendom ontleende visie op het antieke jodendom is op alle niveaus aanwezig, zelfs in zijn woordkeuze. Op blz.69 schrijft hij bijvoorbeeld dat de Twaalf ‘Gods woord’ wilden verkondigen aan zoveel mogelijk joden. Een geïnteresseerde lezer zal zich afvragen waarom: de joden wisten toch allang wat Gods woord was? Het verkondigen van diens woord veronderstelt een samenleving die de Bijbel níet kent; het is wat de christenen deden in de wereld der heidenen. Wat de eerste gelovigen bij de joden over het voetlicht wilden brengen, waren Jezus’ halachische opvattingen en ideeën over de Eindtijd.
In het veelkleurige antieke jodendom waren halachische geschillen normaal en er was dus geen specifieke kloof tussen joden en de volgelingen van Jezus. Dat blijkt bijvoorbeeld uit een incident in 62 n.Chr., toen hogepriester Ananos Jezus’ broer Jakobus uit de weg liet ruimen, waarop andere joodse autoriteiten protesteerden bij de Romeinen. Dit bewijst dat de joden op dat moment de leden van de Jezusbeweging beschouwden als mede-joden. Ik zou Meijers woorden dat de christenen “heel goed [wisten] dat de Joden, die zich fel tegen Jezus hadden verzet, zich nu ook tegen hen zouden keren” niet voor mijn rekening nemen.
Verouderde interpretaties
Zie ik het goed, dan citeert Meijer niet-Griekstalige joodse teksten (apocriefen, Dode Zee-rollen en rabbijnse literatuur) allemaal uit de secundaire literatuur. Net als in Jezus en de vijfde evangelist is Petrus dus een boek over een jood, geschreven zonder te kijken naar de joodse bronnen. De uitzondering die deze regel bevestigt is de Grieks-schrijvende joodse historicus Flavius Josephus, die Meijer vrijwel letterlijk volgt.
Josephus was een aristocraat die zich aan zijn privileges verplicht voelde op te komen voor de Joden én hun leiders. (Daarin was hij overigens niet anders dan zijn tijdgenoten Tacitus en Ploutarchos.) In Josephus’ visie waren niet alle Joden anti-Romeins, maar was het verzet beperkt tot een kleine groep, die niet luisterde naar het goedbedoelde leiderschap van de joodse elite. Die kleine groep zou sinds de Romeinse annexatie voortdurend de orde hebben verstoord: in de jaren tussen 6 n.Chr. en 66 zou het van kwaad tot erger zijn gegaan tot de Joodse Oorlog was uitgebroken en in 70 Jeruzalem was verwoest. Althans volgens Josephus.
Meijer nam deze visie al over in Jezus en de vijfde evangelist en ook in Petrus lezen we dat “verschillende bevolkingsgroepen het met elkaar aan de stok” kregen. We weten echter dat de tijd waarin Jezus leefde en Petrus zijn debuut maakte als religieus leider, betrekkelijk rustig was: sub Tiberio quies, schrijft Tacitus, en Josephus weet voor de eerste helft van zijn periode de voor zijn betoog noodzakelijke rebellen niet te noemen. Niemand volgt Josephus dan ook, behalve Meijer. En, vooruit, Jesus Christ Superstar.
Een tweede gevolg van Meijers geringe kennis van de joodse bronnen is dat hij allerlei verouderde interpretaties herhaalt. Van de sadduceeën heet het dat ze samenwerkten met de Romeinen, hoewel we slechts één sadducee bij naam kennen: de hierboven al genoemde Ananos, die vanaf 67 leiding gaf aan de anti-Romeinse opstand. Het door Meijer gerecyclede idee dat de sadduceeën een rijke, pro-Romeinse stroming waren, staat ter discussie. Elders definieert Meijer de zeloten in Jezus’ tijd als een “radicale Joodse groepering die geweld niet schuwde”, hoewel die groepering voor het eerst wordt vermeld in 68, toen ze Ananos’ provisorische regering overvleugelde. Het woord wordt daarvóór alleen gebruikt voor individuen, die hun fanatisme niet per se gewelddadig uitleefden.
Meijer stelt de sekte van de Dode Zee-rollen gelijk aan de bewoners van het Qumran en de door Josephus genoemde essenen. Deze interpretatie, verdedigd door pater De Vaux, die Qumran opgroef en de ruïne interpreteerde als klooster, zou juist kúnnen zijn, maar is in elk geval in Nederland omstreden. Nu hoef je, schrijvend voor het grote publiek, niet met elke wetenschappelijke discussie rekening te houden, maar wél als het gaat om een debat dat bij dat grote publiek bekend is. En dat is dankzij de literatuur over de Dode Zee-rollen en een tijdschrift als Met andere woorden het geval. Petrus is onvoldoende afgestemd op wat de doelgroep kan weten.
Kortom: doordat Meijer de bronnen onvoldoende beheerst, denkt hij, zoals zoveel mensen in een postchristelijke samenleving, nog altijd vanuit een door het christendom bepaalde Vorverständnis en maakt hij herkenbare fouten. Dat is een chique manier om te zeggen dat je altijd eigentijdse vooronderstellingen meeneemt als je een antieke tekst leest. Meijer moet dat zijn studenten hebben uitgelegd, maar trekt in zijn eigen werk de consequenties niet, namelijk dat hij zich in de judaica had moeten inlezen alvorens over het jodendom te gaan schrijven.
Conflicterende informatie
Ik beschreef al eens hoe Meijer in Macht zonder grenzen conflicterende informatie wegredeneerde. Ook in Petrus weet hij er niet goed raad mee, zoals in de bekende scène waarin Simon de bijnaam Petrus krijgt. Het probleem is bijna even bekend: de evangelisten (alle vier) negeren dat woordgebruik nogal eens. In bijv. Matteüs 17.25, Marcus 14.37, Lukas 22.31 en Johannes 21.15-17 lijkt Jezus niet te weten welke bijnaam hij Simon heeft gegeven. Meijer lost dit op door de conflicterende informatie weg te moffelen.
Deze kinderbijbelaanpak valt natuurlijk op. (Een mailtje van iemand die constateerde dat Meijer zich er knap makkelijk van afmaakt, vormde voor mij de aanleiding over dit boek te bloggen.) Meijers nonchalance komt zijn eigen geloofwaardigheid en die van zijn vak niet ten goede en bewijst opnieuw dat Petrus niet is afgestemd op wat de doelgroep kan weten.
Een ander voorbeeld is de tegenspraak tussen Handelingen en de brieven van Paulus. Deze noemt zichzelf in de brieven “apostel van de heidenen”, terwijl de Paulus van de Handelingen primair joden als doelgroep heeft. Een ander verschil: de auteur van Handelingen negeert dat Paulus hechtte aan zijn status als apostel en ontzegt hem in feite zijn apostolisch mandaat. Meijer erkent dat Handelingen de trekken heeft van een antieke roman – en terecht: historici slaan de betrouwbaarheid veelal laag aan – maar meent desondanks dat de auteur over het algemeen goed op de hoogte was van het doen en laten van de predikers. Meijer volgt Handelingen dan ook trouw, zelfs als dat tegen Paulus’ eigen woorden ingaat.
Neem de vergadering in Jeruzalem, waarin Jezus’ volgelingen spraken over de vraag hoe en in welke mate niet-joodse christenen vielen onder de Wet. Paulus schrijft in Galaten 2.1-10 dat hij aan de christelijke leiders, waaronder Petrus, had uitgelegd wat hij had verkondigd (dat de Wet niet gold voor niet-joden) en dat hij hun goedkeuring had gekregen. In Handelingen 15.29 lezen we daarentegen dat verschillende regels uit de Wet voor niet-joodse gelovigen van belang bleven. Meijer kiest zonder meer voor deze tweede interpretatie, hoewel hij als hoogleraar zijn studenten toch het verschil moet hebben uitgelegd tussen een primaire en een secundaire bron.
Zou Meijer een pastoor of dominee zijn die een stichtelijke tekst schreef, ik zou er geen punt van maken dat hij conflicterende informatie wegliet. Voor historici geldt echter dat ze álle bewijsmateriaal moeten overwegen. Ze hebben immers al zo weinig informatie. Op deze manier is Petrus geen geschiedenisboek maar een semi-kritische versie van een verhaal waarvan de zwaartepunten die zijn van het christendom van vóór de jaren ’60.
Einfühlen en de sociale wetenschappen
Ik verraad geen geloofsgeheim als ik zeg dat Petrus en Paulus elkaar niet lagen. Meijer noemt het slot van Paulus’ Brief aan de Romeinen, waarin de auteur iedereen de groeten doet maar niet Petrus, van wie de katholieke kerk aanneemt dat hij in Rome is geweest. Meijer:
De mogelijkheid dat [Petrus] zich wel in Rome bevond, maar actief was onder gelovigen die zich… hadden verenigd in een soort Petrus-partij, die op een andere golflengte zat dan de Paulus-groep, is nagenoeg uit te sluiten. Paulus zou zich wel erg hebben laten kennen als hij om die reden Petrus niet had genoemd. Meer voor de hand ligt dat Petrus op dat moment, in 56-57, niet in Rome was. (blz.107-108)
Dit is een schoolvoorbeeld van de stap in de hermeneutische cyclus die bekendstaat als einfühlen: de historicus wil iets verklaren, onderzoekt de situatie, leeft zich in de actoren in en beredeneert waarom een persoon als deze onder omstandigheden als deze zal handelen op deze manier. Een man als Paulus zou, zelfs als hij meningsverschillen had met Petrus, hem de groeten hebben gedaan. Het subjectieve karakter moge duidelijk zijn: een onderzoeker die houdt van harmonie, zal een ander type actor reconstrueren dan een onderzoeker die bereid is de hakken in het zand te zetten. Zeker als het gaat om de oude wereld, waarover we weinig informatie hebben, is einfühlen geen heel betrouwbare methode.
Helaas hebben we bij veel vragen geen alternatief. Om de onvermijdelijke subjectiviteit in te perken, zoekt de oudheidkundige dus naar vergelijkend materiaal bij de sociale wetenschappen. Die vertellen dat juist in gemarginaliseerde religieuze groepen de gemoederen hoog kunnen oplopen: dat ze de waarheid bezitten, is voor zulke groepen vaak het enige wat nog enig zelfrespect garandeert, zodat discussies over betrekkelijke futiliteiten worden gevoerd in absolute termen. De ander is niet langer een andersdenkende maar het kwaad in eigen persoon. (Een Nederlandse lezer van Petrus zou kunnen denken aan de gereformeerde kerkscheuringen waarbij familieleden elkaar weigerden te spreken.) Het is, zo bezien, denkbaar dat een Paulus een Petrus beschouwde als adderengebroed of deelnemer aan het Belialsoverleg. Zo iemand deed je de groeten niet.
Of dit alternatief juist is, laat ik in het midden, maar het tekent Meijer dat hij zijn einfühlen niet onderbouwt met een blik in andere samenlevingen. Het is alsof hij niet weet hoe zwak einfühlen eigenlijk is. En in het vervolg daarvan: wat op blz.108 nog “voor de hand ligt”, namelijk dat Petrus niet in Rome was, is op blz.125 “in elk geval” zo. Iedere lezer kan de redenatiefout herkennen.
Wetenschap en publiek
Meijer presenteert zich als wetenschapper: hij was hoogleraar aan de UvA en sprak nog niet zo lang geleden de Huizinga-lezing uit. We mogen dus verwachten dat wát hij vertelt verantwoord is, maar in de praktijk biedt Petrus de zwaartepunten uit het christendom van ruim een halve eeuw geleden.
Dan gaat de lezer twijfelen aan het gebodene: de verouderde visie op de Dode Zee-rollen, het weggemoffelde gegeven dat Jezus niet lijkt te weten welke bijnaam hij Petrus gaf, de subjectieve conclusie dat Petrus in 56-57 niet in Rome was. Een deel van het publiek keert zich na zulke zichtbare tekortkomingen af van de wetenschap, wordt sceptisch, weet het beter en omhelst vervolgens – dat is het ironische van de zaak – allerlei kwakhistorische theorieën. Iemand die een mooi vak wil uitleggen aan het publiek maar het wegjaagt, doet iets niet helemaal goed.
Besluit
Petrus. Leerling, leraar, mythe is in feite een heiligenleven waarin, zoals in het genre gebruikelijk, geloofstradities worden herschreven voor een nieuwe tijd. Dat is een postchristelijke tijd, waarin historici en nieuwtestamentici nieuwe zwaartepunten hebben gelegd. Petrus loopt daar ongeveer een halve eeuw achteraan. Ik vermoed dat de lezers merendeels mensen zijn die hun geloof hebben verlaten en willen weten hoe de wetenschap kijkt naar het ontstaan van dat geloof. Meijer verkoopt ze knollen voor citroenen: door over Petrus dezelfde zwaartepunten te tonen als in de jaren zestig, lijkt het alsof zijn vakgebied al decennia stagneert.
Nu is daar beslist verbetering mogelijk, maar zó erg is het nou ook weer niet. Meijer is niet representatief voor de oudheidkunde als wetenschap. De meeste oudheidkundigen denken namelijk wél na over hun vooroordelen, gaan wél methodisch te werk, streven er wél naar ideologische of religieuze vooringenomenheden te verkleinen en hebben wél een inhoudelijk doordacht verhaal klaar voor ze het grote publiek iets vertellen.
—
Eerder verschenen op https://mainzerbeobachter.com/
