Zondag, 10 oktober, 2021

Geschreven door: Sutcliffe, Adam
Recensie door: Anderberg, Niklas

What Are Jews For?

Is er een Joodse opdracht?

[Essay] Het begrip ‘Jood’ is kennelijk zo beladen dat sommigen liever spreken over een Joods persoon of het Joodse volk. Natuurlijk is de titel van Adam Sutcliffes What Are Jews For? provocatief bedoeld. Maar zijn vraag is serieus en zijn boek behelst een historische zoektocht naar de bestemming van het Joodse volk.

Niemand vraagt een Fransman naar zijn bestaansrecht, verzucht de grote Kabbala-kenner Gershom Scholem. De Joden moeten altijd hun bestaan legitimeren en uitleggen waarom zij er zijn. Is het een kwestie van etniciteit, religie, taal of nationaliteit? De traditionele definitie van een Jood is dat de moeder Joods is of dat de persoon in kwestie zich heeft laten bekeren. Deze definitie wordt ook door de Knesset gehandhaafd met de kanttekening dat de bekering alleen geaccepteerd wordt met goedkeuring van een orthodoxe rabbijn. In het reformjodendom volstaat het dat de vader Joods is.

Een strategie om de retorische kracht uit het begrip ‘Jood’ te halen kan zijn om de nadruk op het diffuse en caleidoscopische karakter ervan te leggen.

Wereldburgerschap

Geschiedenis Magazine

Tijdens de onderhandelingen over Brexit deed Theresa May volgens Sutcliffe een onverwacht filosofische uitspraak: Degenen die denken wereldburgers te zijn hebben het mis; ze hebben geen flauw idee wat het betekent en eigenlijk zijn ze citizens of nothing.  

Deze verklaring viel niet overal in goede aarde. Men vond het een uiting van verdekt antisemitisme en sommigen gingen zelfs zover om te insinueren dat het rechtstreeks uit Mein Kampf afkomstig had kunnen zijn. Dit is natuurlijk onzin maar ontegenzeggelijk heeft traditioneel nationalisme de laatste decennia de wind mee. Echoā€™s van oude geluiden over de status van Joden als het uitverkoren volk zijn weer hoorbaar. Gelijktijdig worden door sommige Joodse denkers kosmopolitische ideeĆ«n verdedigd die ook in de Hebreeuwse Bijbel te vinden zijn. Het lijkt een onmogelijke opgave om een sterk gevoel van eigenwaarde en zelfgenoegzaamheid te verenigen met wereldburgerschap.

Dit spanningsveld kan wellicht het best geĆÆllustreerd worden met een paar voorbeelden. Ondanks een verschil van maar enkele decennia komt de seculiere essayist George Steiner (ā€  2020) ons modern voor, terwijl de zevende en laatste Lubavitscher rebbe, Menachem Mendel Schneerson, de indruk wekt vanuit de schimmige oergrond van het chassidisme in Oost-Europa op wonderbaarlijke manier naar New York getransponeerd te zijn. Een groter verschil dan tussen deze beide heren is haast ondenkbaar.

Als leider van het conservatieve Chabad had Schneerson een aanzienlijke schare volgelingen die in hem de personificatie van de nieuwe Messias zag. Het wereldwijde chassidisme is ondanks de vermeende secularisatie springlevend. Van Montreal en New York tot Antwerpen zorgen de vrouwen voor het huishouden en een gezonde nachwuchs terwijl de mannen hun gebedsriemen (tefilin) aanrijgen en extatisch dansen in een zee van golvende slaaplokken (peies).

Alle mogelijke ā€“ en onmogelijke ā€“ vormen van traditionalisme zijn sinds de verschrikkingen van de twintigste eeuw in vruchtbare aarde gevallen. Onkruid en distels verheffen wederom hun onheilspellende kronen boven het postseculiere landschap.

George Steiner had ook zijn volgelingen maar die manifesteerden zich niet in extatisch golvende groepen maar hielden zich bij voorkeur in de academische wandelgangen op. Steiner beklaagde zich vaak over zijn ‘ongeschreven boeken’. Als meester van korte essays droomde hij ervan om ooit een gedegen boek te schrijven.

Ook hij zag iets bijzonders in de geschiedenis van de Joden, namelijk in hun taal. Het schrift belichaamt de ziel of voor Steiner in ieder geval de psyche van het Joodse volk. Deze kosmopolitische humanist en elitaire cultuurcriticus bewoog zich op zijn zachtst gezegd in andere kringen dan die van chassidische snit. Desalniettemin was hij verwikkeld in een jarenlange polemiek met zijn collega en rivaal Isaiah Berlin.

Sjabtai Tsvi

Spinoza en Sjabtai Tsvi leefden gelijktijdig in de zeventiende eeuw maar de afstand tussen beiden lijkt astronomisch. Net als bij Steiner en Schneerson hebben we kennelijk te maken met een verlichte persoon en een geest uit het verleden.

Sjabtai Tsvi was de legendarische maar valse Messias wiens bliksemcarriĆØre in de kiem werd gesmoord door zijn smadelijke bekering tot de islam aan het hof van Mehmet IV in Constantinopel. Hij werd voor de keuze gesteld om zijn messiaanse ambities vaarwel te zeggen of naakt met pijlen doorboord te worden om zijn goddelijke status te bewijzen. Hij verkoos wijselijk om voortaan een tulband te dragen wat helaas niet kon voorkomen dat hij uiteindelijk naar AlbaniĆ« verbannen werd. Er schijnt nog steeds een groep crypto-joden in Turkije te wonen die onder de naam Dƶnme de leer van Sjabtai Tsvi aanhangt.

Sommigen willen ook in Spinoza een verlosser zien maar dat is ver gezocht. Zijn filosofie is niet altijd even duidelijk en de vraag of hij een gelovige of een atheĆÆst was blijft onbeantwoord. Novalis dacht dat Spinoza dronken was van God terwijl hij voor Jonathan Israel een atheĆÆstische voorvechter van onze seculiere en democratische maatschappij was. Maar dat zou dan een democratisch stelsel met kanttekeningen zijn; Spinoza had bijvoorbeeld weinig vertrouwen in vrouwelijke bestuurskracht. De Amsterdamse filosoof Victor Kal gaat zover om totalitaire trekjes in het politieke denken van Spinoza te postuleren.

Het is niet makkelijk om een aanknopingspunt te vinden tussen het koelbloedige rationalisme van Spinoza en de apocalyptische schwƤrmerei van Sjabtai Tsvi. Spinoza was een monist. Zijn uitspraak Deus sive Natura (God of Natuur) houdt de gemoederen nog steeds bezig. Hoe het ook geĆÆnterpreteerd wordt, Spinoza spreekt niet over een andere wereld; er is niets buiten of boven het bestaande.

Vaak wordt geprobeerd om hem ondanks zijn ketterse ideeĆ«n bij de Joodse kudde te houden. Zelfs als uitgestotene zou hij zich niet van zijn wortels kunnen ontdoen. Maar de genadeloze Bijbelkritiek van Spinoza en zijn vaak denigrerende opmerkingen over het Joodse volk spreken dit tegen.Ā 

Pierre Bayle

Sutcliffe besteedt veel aandacht aan de outsider Pierre Bayle, de Franse hugenoot die in de herfst van zijn leven werkzaam was in Rotterdam. In zijn beruchte essay over Spinoza noemde hij hem een atheĆÆst alsof dat algemeen bekend was. In de voetnoten, die vaak veel uitgebreider zijn dan de tekst, uitte Bayle zijn genadeloze kritiek op de Bijbel. Het artikel over koning David in zijn Dictionaire historique et critique uit 1697 was zo omstreden dat hij zich gedwongen zag om voor de tweede uitgave een aangepaste versie te publiceren. Eerst prijst Bayle de daden van de heldhaftige koning om vervolgens vernietigende kritiek te leveren op diens sluwe en immorele praktijken.

Bayle was een voorvechter van religieuze tolerantie en een uitgesproken tegenstander van alle vormen van geweld. Maar als goede (crypto)protestant beschouwde hij de Joden als een Ā“volk van getuigenisĀ“, namelijk van de kruisiging van Christus zonder zijn messiaanse status te erkennen. Deze omineuze zienswijze deelde hij overigens met Augustinus maar zoals zo vaak met Bayle is het maar de vraag of het ernst was of een spel voor de bĆ¼hne.

Sutcliffes tekst baant zich een weg tussen antisemitisme en haar tegenpool filosemitisme en tussen een breed scala aan Joodse denkers die op een uitzondering na zinspelen op hun speciale opdracht in de geschiedenis. De Joodse natie heeft als uitverkoren volk een mandaat om het licht te brengen aan minder lumineuze volkeren.

De twintigste eeuw

Walter Benjamin (ā€  1940) wordt gezien als modernist en marxist maar ook als Ā“messiaansĀ“. Zijn vlucht voor het Nazisme, met een koffer vol manuscripten, eindigde in een klein Spaans dorp aan de grens met Frankrijk. De beslissing om een einde aan zijn leven te maken was ingegeven door een combinatie van angst voor het barbaarse regime, zijn aanleg voor depressies en tegenslag. Een dag later was de vluchtpoging waarschijnlijk gelukt. Pech en ongeluk vergezelden hem zijn hele leven. Hij sprak zelf over een klein Ā“bochelmannetjeĀ“ dat hem overal achtervolgde en zijn plannen dwarsboomde (Kinderjaren in Berlijn rond 1900 ā€“ Vantilt 2015).

Het complexe denken van Benjamin verenigt mystiek, marxisme, literatuur en kunst in een fragmentarisch en deels briljant levenswerk. Zijn teksten zijn eigenzinnig en gelaagd. Hij is afwisselend alledaags en extatisch, hoopvol en duister maar zijn motor draaide nooit stationair. Zijn schrift leek elektrisch geladen; Adorno omschreef het werk van Walter Benjamin als radioactief.

Een struikelblok was het omstreden begrip zionisme. Je kunt zionist zijn met een Kalasjnikov zoals Jobotinsky zich graag profileerde of in een bibliotheek omringd door kabbalistische traktaten zoals Scholem. Antizionisten zijn er ook in verschillende gedaantes, zowel seculiere als orthodoxe. EĆ©n van de meest opvallende was Frans Rosenzweig, schrijver van het moeilijk te doorgronden boek De ster van verlossing uit 1921. Dit vroege werk is zo mogelijk nog ontoegankelijker en meer esoterisch dan alle essays van Walter Benjamin bij elkaar. Een georganiseerde chaos van filosofie, christendom en joodse mystiek. Ieder hoofdstuk begint ook met een driehoek die hij uiteindelijk laat samensmelten in de Davidster. Rosenzweig laat de tekst van de drie hoofdstukken eindigen in een omgekeerde driehoek. Voor Rosenzweig bevindt zich het hart en de ziel van het jodendom niet in een eigen land maar juist in de diaspora waar het begrip Ā“’land’ is weggelaten uit de beruchte slogan ‘Blut und Boden’.

Antizionisme vs. antisemitisme

Een hedendaagse filosoof die probeert kritiek op het zionisme los te zien van antisemitisme is Judith Butler. Dat is geen makkelijke opgave. In een oververhit politiek klimaat is geen plaats voor nuances en afwijkende meningen worden snel gemarginaliseerd. Blijkbaar geeft de Shoah een vrijbrief voor het doen en laten van de staat Israƫl en iedere vorm van kritiek wordt opgevat als antisemitisme.

Ondanks haar bewondering voor Levinas heeft Butler bezwaar tegen sommige aspecten van zijn zionisme en onvoorwaardelijke steun aan Israƫl. In de nasleep van de beruchte aanvallen op de vluchtelingenkampen Sabra en Shatila in Libanon 1982 volgde een heftige discussie die nog steeds gevoelig ligt. Volgens Butler gold de onschendbaarheid van de Andere bij Levinas blijkbaar niet voor iedereen. Als vijanden van Israƫl hadden de Palestijnen niet echt een gelaat; ze zijn gezichtsloos. Deze bittere conclusie viel niet overal in goede aarde. Heeft Butler hier een punt of heeft ze willens en wetens de filosofie van Levinas geweld aangedaan?

Ook in dit geval liggen de meningen zo ver uiteen dat verzoening een utopie lijkt.

Na de rondleiding langs deze historische portretgalerij komt het niet als een verrassing dat Adam Sutcliffe in zijn boek What Are Jews For? moeite heeft om een bevredigend antwoord te geven op de vraag die hij zelf stelt. We hebben gezien hoe het Joodse spectrum gebroken wordt in alle kleuren van de regenboog maar de rode draad in het boek is niet altijd traceerbaar. In zijn conclusie probeert hij een kleinste gemene deler te formuleren: Joden staan voor hoop. Akkoord, maar is dat niet een beetje mager? Hoe relevant is het om te verwijzen naar een uitspraak uit de bronstijd dat Israƫl door God verkozen is om het licht te brengen aan alle andere volken op aarde (Jes. 49:6)?

Sutcliffe meent dat de idee van een Joodse opdracht weliswaar een bron van inspiratie kan zijn maar erkent tegelijkertijd dat het de fundamenten voor een ‘beladen en omstreden terrein’ heeft gelegd. Dat klinkt als een profetie die letterlijk en figuurlijk in vervulling is gegaan.Ā 

Voor het eerst gepubliceerd op De Leesclub van Alles